Ch3.md

第三章

念（SATI） 44

在本章， 筆者繼續探究《念住經》（Satipaṭṭhāna Sutta） 中「定義」的段落。「定義」中提及的第三個素質是「念」（sati），筆者將簡要地概述初期佛教取得知識的一般方法，作為提供關於「念」的一些背景資料的方式。本章的主要課題，是將「念」以一種心的素質加以評估，為了這個評估，筆者接著將從不同的角度探討「念」的典型特色， 並且與「定」（samādhi）作對照。

1. 初期佛教取得知識的方法

古代印度哲學的發展背景，受到三種取得知識的主要方法所影響。¹ 婆羅門知識的權威來源，主要是依賴以口誦方式將自古以來的教誨代代相傳。在「奧義書」（Upaniṣads）中，可以見到哲學推理是發展知識的核心工具。除了上述兩者之外，當時有為數甚多的遊行苦修者和冥想者，認為透過禪修經驗所獲得的超越感官的知覺和直觀的〔intuitive〕知識，是取得知識的重要方法。這三種取得知識的方法，可以被歸納為：口誦傳承、邏輯推理和直觀〔direct intuition〕。

當佛陀被問及他特有的知識論的立場時，佛陀將自己歸於第三種，就屬於強調直接、親身經驗而獲得知識的人。

雖然，佛陀並未完全否定口誦傳承或邏輯推理作為取得知識的方法，但是，他敏銳地瞭解到它們的局限性。口誦傳承的問題出在：默記於心的資料有可能記錯；此外，縱使是被完整地記住的資料，也可能是不實且誤導人心的。同理，邏輯推理看似有說服力，結果卻可能站不住腳；再者，縱使推理沒有瑕疵，如果是基於錯誤的前提，則可能被證明是不實的、誤導人心的。另一方面，那些沒有被完整記住的資料或看似不完全合理的資料，也可能原來是真實的。²

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類似的保留觀點，也適用在禪修中獲得直觀知識的情況。事實上， 根據佛陀在《梵網經》（Brahmajāla Sutta） 的精闢分析：僅僅依賴直接的超感知的知識，在當時的修習者中，造成

3. M II 211。

4. M I 520 和 M II 171。

了相當多錯誤的觀點。^4^ 佛陀曾借助一個寓言來說明完全依賴自身直接經驗的危險。在這個寓言中，有位國王要求幾個盲人去摸一隻大象，每個盲人觸摸一個不同的部位。^5^ 當盲人被問到這隻大象的原貌時，每個盲人都說出完全不一樣的答案，認為自己的答案是對於大象唯一正確、真實的描述。雖然，每一個盲人所體認的在經驗上是真實的，但是，他們親身的直接經驗只揭露了全貌的一部分。每一個盲人所犯的錯誤是謬誤地下了結論：個人親身體驗到的直接知識是唯一的真理，所以任何不認同自己主張的人就一定是錯誤的。^6^

這個寓言說明：縱使是個人的直接經驗也可能只揭露了全貌的一部分，因此，不應當被武斷地執著為知識的絕對根據。也就是說，著重直接經驗，不必然要完全否定口誦傳承和邏輯推理作為取得知識的輔助來源。然而，在初期佛教，「直接經驗」是構成知識論的首要工具。 根據《 相應部． 六處相應》

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5. 《梵網經》（D I 12 - 39）提出一個構成觀點〔見〕的六十二種根據的概論，此經顯示：「直接」的禪修經驗是形成觀點的最常見原因，而推理思惟僅擔任次要的角色。有四十九個例子似乎完全或至少在某種程度上是基於禪修的 經 驗（ 不 另 詳 述 1 - 3，5 - 7，9 - 11，17，19 - 22，23 - 5，27，29 - 41， 43 - 9，51 - 7，59 - 62）；對比於只有十三個例子是基於純粹的推理（不另詳述 4，8，12 - 16，18，26，28，42，50，58）（ 借助注釋書而作出的關聯）。另參見 Bodhi 1992a：p. 6。

6. Ud 68。

7. Ud 67，亦參見 D II 282。在 M III 210 中，可以發現此類錯誤結論的另一個例子：在此經中，直接的超常知識導致對於業力運作機制的種種錯誤假設。

（Saḷāyatana Saṃyutta）的一段經文所載：尤其是念住的修習，能不扭曲地直接體驗事物的本然面貌，而不必依賴口誦傳承和推理。^7^ 因此，顯然，在初期佛教實用知識理論中，念住是一個直接體驗事物的重要的工具〔empirical tool〕。

將初期佛教的知識論立場應用到實修中，口傳和推理，就某種程度上對於「教法」（Dhamma） 的瞭解和反思的意義而言，是建構修習念住以直接體驗「真實相」的助緣。^8^

8. 念（SATI）

名詞 sati〔念〕與動詞 sarati〔記住〕有關。^9^「念」曾有數次以「記憶」的意義出現在經典中；^10^ 以及在阿毗達磨和注釋書中。^11^「念」，這種記憶層面的最佳典範，是 sati〔記憶力〕最傑出的佛弟子阿難（Ānanda）尊者，他被公認具有令人難以置

9. 在 S IV 139 中，佛陀提出：與感官經驗相關的心隨觀作為達到究竟智的方法，無關乎信心、個人偏好、口誦傳承、推理及對某個見解的贊同。

10. 這令人想起三種不同的智慧：基於思考〔思慧〕、學習〔聞慧〕和心智的培養〔修慧〕（經典中出現三種慧的經文，僅在 D III 219）。

11. 參見 Bodhi 1993：p. 86；Gethin 1992：p. 36；Guenther 1991：p. 67 和

Ñāṇamoli 1995：p. 1188 n. 136。與 sati〔念〕相當的梵文是 smṛti，也意味

「記憶」和「心的保持力」，參見 Monier - Williams 1995：p. 1271 和 C. A. F. Rhys Davids 1978：p. 80。

12. 例如：在M I 329 sati pamuṭṭhā 意指「忘記」；或在D I 180 sati udapādi 是「記住」；又參見 A IV 192，此經使用 asati〔失念〕一詞，當描述一位比丘假裝已經忘了他曾經被譴責犯某個戒條之時。

13. 參見 Dhs 11；Vibh 250；Pp 25；As 121；Mil 77 和 Vism 162。

信的本領------記得佛陀所講說的全部教示。^12^

「念」作為「記憶」的這個涵義，是因為「隨念」（anussati）而變得特別顯著。經典中常列出一整套六隨念「佛、法、僧、戒、施和天（devas）」隨念。^13^ 另外一種「隨念」是「對於個人過去多世的回憶」（pubbenivāsānussati，宿命隨念），這通常出現在透過甚深禪定而得到「較高的觀智」的經文中。綜合以上所述：正是「念」成就了「憶念」的功能。^14^「念」的這種憶念功能甚至能導向覺醒。《長老偈》（Theragāthā）中記載著一位比丘的例子，他是基於隨念佛陀的功德而獲得證悟。^15^

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「念」作為「記憶」的這個涵義，也出現在經典對於「念」的正式定義中。這些經典，將「念」與「記起很久以前的所行

14. Vin II 287 記述：在第一次結集，阿難尊者回憶且背誦出佛陀所說的法。不管第一次結集的這個描述是否與史實相符，然而律藏將背誦出經典歸功於阿難尊者的這個事實，一定是反映出他傑出的記憶力（在 Th 1024 中，他自己提及此點）。在 A I 24 中：阿難尊者在記憶〔念〕的卓越成就受到佛陀的稱讚。然而根據 Vin I 298，他也有幾次「念」〔記憶〕失誤的狀況，例如，他有一次出門托缽卻忘記穿上他的僧袍。

15. 例如在 A III 284。有關六隨念，亦參見 Vism 197 - 228，和 Devendra 1985：

pp. 25 - 45。

16. A II 183 宿命隨念是經由「念」來進行的。同理，在A V 336 提及：將「念」導向佛陀以憶念他。在 Nid II 262 清楚地解說：所有的「隨念」都是「念」的活動。Vism 197 結論：「正是透過『念』，修習者修習隨念。」

17. Th 217 - 8。Th - a II 82 解釋：以佛隨念為基礎，這位比丘接著修習深定，這讓他能記起過去諸佛，結果，他體悟到甚至諸佛也是無常。這一點進而導致他的覺醒。

和所言的能力」相聯結。^16^ 然而，更仔細審查這定義，將會發現「念」不是真的被定義為「記憶」，而是被定義為那個「助長」及「促使」記憶的功能。「念」的這種定義所說明的正是：如果「念現前」，記憶力將能夠充分地發揮。^17^

以這種方式來理解「念」，有助於將「念」與「念住」的脈絡相聯結，在此脈絡中，「念」不涉及回想起過去的事，而是以「當下的覺知」來發揮作用。^18^ 在念住修習的情況下，正是因為「念」的現前，修習者才能夠記住那個------否則，就太容易被忘記的------「當下此刻」。

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在《 無礙解道 》（Paṭisambhidāmagga） 和《 清淨道論》

（Visuddhimagga）的論述中，都同樣地呈現「念」作為「當下的覺知」的這個涵義。根據這兩部書，「念」的特性都是「現前」（upaṭṭhāna）， 不論作為「根」（indriya） 之一； 或作為

「覺支」（bojjhaṅga）之一；或作為八聖道中的一支；或在證

悟的剎那。^19^

如此說來，「現前的念」（upaṭṭhitasati）可以被理解為是指

「心在焉」，在這情況下，它與「失念」（muṭṭhassati，心不在焉）正好相反。「心在焉」意指：具有「念」的修習者，對當下保持全面的清醒〔wide awake〕。^20^ 因為「心」是這樣的「心在焉」，任何所行或所言將被清楚地理解，因此，之後更容易記得這些言行。^21^

「念」被要求不僅要完全地記下「被記憶的時刻」，之後還要將這個時刻帶回心中。那麼「回想」〔re - collect（再---收集）〕就成為一種心的狀態的特定實例，其特點是「收攝專注」和

「沒有分心」。^22^「念」的這種雙重的特性，在《經集》（Sutta Nipāta）的一些偈頌中也可以找到，這些偈頌教導聽法者：在佛陀開示之後，接著開始具念。^23^ 由這些例子可知，「念」似乎結合了當下的覺知及記住佛陀的開示這兩者。

18. 例如，在 M I 356。

19. 在 M I 356 的這段經文，可以被翻譯為：「他是具念的，具有極高辨識力的念，（因此）很久以前所說過或做過的事情都被記起及記住。」Ñāṇamoli 1995：p. 1252 n. 560，解釋：「對現在具有敏銳的注意，形成對過去準確記憶的基礎。」Ñāṇananda 1984：p. 28 指出：「具念和記憶⋯⋯其中一個的敏銳度，自然能導向另一個的清晰性。」

20. Ñāṇapoṇika 1992：p. 9；Ñāṇavīra 1987：p. 382 和 T. W. Rhys Davids 1966： vol. II，p. 322。Griffith 1992：p. 111，解釋：「佛教的專門經典中，smṛti

〔念〕的基本意義和衍生詞⋯⋯應該與觀察、注意有關，而不是與對於過去對象的覺知有關。」

21. Paṭis I 16；Paṭis I 116 和 Vism 510。

22. 參見 S I 44，此經中「念」與清醒〔wakefulness〕相關聯。在 Vism 464，出現關於語意上的微細差別，在 Vism 464，將「念」與「強而有力的想」

（thirasaññā）相聯結。

23. 相反的案例記載在 Vin II 261，一位尼師因缺乏「念」而忘記所學的戒法。

24. Ñāṇananda 1993：p. 47。

25. Sn 1053；Sn 1066；Sn 1085。

記憶功能良好的心理狀態的特點是具有一定程度的廣度，與狹窄的聚焦形成對比。正是這種廣度，使心能夠將當下所接收到的訊息，與要記住的過去的訊息之間作必要的聯繫。這種特性在某些情況下變得更明顯：當一個人試著要回想起某個特定的情況或事實的時候，往往越是努力要回想越是無法記得。不過，如果把要回想的事暫時放在一邊，並且心處於一種放鬆、接納的狀態，這個人努力要去回想的訊息會突然湧現於心頭。

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關於在「念」已確立的心的狀態中，「念」具有「廣度」的特徵而非狹窄的聚焦的觀點，在一些經典中可以找到支持。這些經典將「缺乏念」與「狹窄的心的狀態」（parittacetasa，狹窄心）相聯結；而將「念現前」與導向「廣大的」、甚至「無限的心的狀態」（appamāṇacetasa，無量心）相聯結。^24^ 基於這

「心的廣度」的微細差別，「念」可以被理解為具有以下這種能力的表現：能夠在心中同時保持特定情境中的多種要素和層面。^25^ 這種廣度的能力，可以適用於「記憶力」和「當下的覺知」兩者。

26. S IV 119；M I 266；S IV 186；S IV 189 和S IV 199，提出與「對身體的覺知」

〔kāyasati，念身〕相關的同樣論述。同理，Sn 150 - 1 將慈心遍布到各個方向的練習，指稱為「念」的一種形式，所以在此，「念」也代表心「無量廣大」的狀態。

27. Piatigorski 1984：p. 150。亦參見 Newman 1996：p. 28，他將注意力分為兩種層次，第一層次和第二層次：「我也許正在想明天，而仍然覺知我現在正在想明天⋯⋯我第一層次的覺知是關於明天的；不過我第二層次的覺知是關於目前正在發生的（亦即，我現在正在想明天）。」

    1. 「念」的角色和位置

藉由仔細探究「念」在初期佛教幾個重要分類〔法數〕中的功能和定位，能夠更深刻地瞭解「念」（可對照圖3 - 1）。「念」不僅形成八聖道的一部分，即「正念」（sammā sati）；也在諸

「根」（indriya）和諸「力」（bala）之中占有核心的地位；並且構成諸「覺支」（bojjhaṅga） 的第一支。在這些架構中，

+-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | > 五根 + 五力 | | > 八聖道 | | > 七覺支 | +:=================:+===+:=================:+===+:=================:+ | > 信 | | > 正見 | | > 念（sati） | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | | | | | | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | > 精進 | | > 正思惟 | | > 擇法 | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | | | | | | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | > 念（sati） | | > 正語 | | > 精進 | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | | | | | | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | > 定 | | > 正業 | | > 喜 | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | | | | | | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | > 慧 | | > 正命 | | > 輕安 | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | | | | | | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | | | > 正精進 | | > 定 | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | | | | | | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | | | > 正念（sammā | | > 捨 | | | | > sati） | | | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | | | | | | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+ | | | > 正定 | | | +-------------------+---+-------------------+---+-------------------+

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圖 3 - 1 「念」在重要法數中的位置

「念」的功能包括「當下的覺知」和「記憶」兩者。^26^

在「五根」和「五力」之中，「念」居於中間的位置，藉由覺察其他「根」和「力」的過度或不足，而具有平衡及監督的功能。「念」在「五根」和「五力」之中的監督功能，也可以在八聖道中找到，在八聖道中，「念」居於與心的訓練直接相關的三個道支〔正精進---正念---正定〕的中間位置。然而，

「念」的監督素質，並不只局限在正精進和正定之中，因為根據《四十大經》（Mahācattārīsaka Sutta），正念現前對其他道支而言也是必要的條件。^27^

在八聖道中，「念」對於兩個相鄰的道支發揮更多的功能。在支持「正精進」時，「念」在守護根門（indriya saṃvara）的情況下，是以防止不善心生起而發揮保護的功能，這功能實際上構成了正精進的一個層面。關於「正定」，穩固安立的

「念」對於培養更深度平靜的心，發揮著重要的基礎功能。筆者之後將會回來探討這個主題。

26. 「念」作為「根」〔念根〕的各種定義提及念住的修習（S V 196 和S V 200）和記憶（S V 198）兩者；後者也是關於「念」作為「力」〔念力〕（A III 11）的定義。作為「覺支」，「念」再次涵蓋這兩種層面，因為在 M III

85，不分心的念現前成為念覺支是念住修習的結果（同樣的定義在 S V

331 - 9 也出現多次）；然而，在 S V 67，念覺支發揮記憶的功能，因為在此經中「念」與憶念和思惟教法有關。

27. M III 73 將「正念」定義為：在對治邪思惟、邪語、邪業和邪命時，並且確立它們的對應法時的「覺知的現前」。

「念」居於「精進」和「定」這兩種心的素質之間的關係位置，也重複出現在「五根」和「五力」之中。在《念住經》的

「定義」段落，也將「念」與這兩種心的素質相結合，並藉由

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「 精 勤 的 」（ātāpī） 及 藉 由「 無 有『 貪 欲 和 憂 惱 』

（abhijjhādomanassa）」來呈現。以上所有的情況中，將「念」安置在「精進」和「定」之間，反映了在「念」的修習中有一種自然的進程，因為在修習的初步階段，需要相當程度的精進來克服分心，而穩固安立的「念」回過頭來又導向越來越專注且平靜的心的狀態。

「念」，在「五根」和「五力」之中居於中間的位置；在八聖道中居於最後的區段；相對於此，在覺支的系列中，「念」卻位居起始的位置。在這個起始的位置上，「念」為那些引生證悟的覺支奠下基礎。

因為「念」與五根、五力、八聖道的諸道支都有關，「念」與精進、慧、定等相聯結的要素有明顯的區別，所以「念」必須是某個與它們有明顯差別的要素，才值得獨立列出。^28^ 同樣地，由於「念」與「擇法」〔investigation - of - dhammas〕覺支是有所區別的，所以「擇法」的任務與覺知〔念〕的活動就不可能相同，否則，將「擇法」當作另一個用語來引介就是多此

28. 在《無礙解道》，這一點被強調：根據此書，對此差異的清楚認識構成「有辨析力的瞭解」（dhammapaṭisambhidañāṇa，法無礙解智），參見 Paṭis I 88和 Paṭis I 90。

一舉。無論如何，「念」的活動與「擇法」密切相關，因為根據《安那般那念經》（Ānāpānasati Sutta），諸覺支是依次生起的------在「念」現前之後，「擇法」接著生起。^29^

再回到作為八聖道之一的正念，值得注意的是：「念」這個用詞在「正念」（sammā sati）的定義中重複地出現。^30^ 這樣的重複並非只是偶然，而是表明「正念」與「念」之間在性質上的區別：「正念」是作為道支之一；「念」只是作為一般的「心的要素」〔mental factor，心所〕。事實上，無數的經典都提及

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「邪念」（micchā sati）， 這意謂著某些形式的「念」可能與

「正念」相當不同。^31^ 根據這個定義，「念」需要「精勤的」

29. M III 85；亦參見 S V 68。

30. D II 313：「他安住於隨觀身⋯⋯受⋯⋯心⋯⋯法，是精勤的、正知的、具念的， 遠離世間的貪欲和憂惱。 這被稱為正念。」 在《 殊勝義注》

（Atthasālinī）中可以發現「正念」的另一個定義，此處僅簡單提及正確地記憶（As 124）。漢譯「阿含經」中「正念」的定義也未提及四念住：「他是具念的、廣泛地具念的、憶念的、不忘的，這被稱為正念。」（根據 Minh Chau 1991：p. 97 的翻譯。亦參見 Choong 2000：p. 210）。

31. Micchā sati〔 邪 念 〕 在 D II 353；D III 254；D III 287；D III 290；D III

291；M I 42；M I 118；M III 77；M III 140；S II 168；S III 109；S V 1；S V 12；S V 13；S V 16；S V 18 - 20；S V 23；S V 383；A II 220 - 9；A III

141；A IV 237 和 A V 212 - 48（A III 328 也有一個 anussati〔隨念〕的錯誤形式）。上述大量關於「念」的「不正當」類型的參考資料，某種程度上，與注釋書將「念」解說為「只是善的心的要素」（例如 As 250）不一致。注釋書這樣的解說，事實上造成修行上的困難：如果「善的」和「不善的」心的素質，不能在同一種心的狀態中共存的話，如何將「作為善的要素的『念』」，與「蓋」有關的念住調和在一起？注釋書試著解決這個矛盾，藉著提出：有染污心的念住，是在一個個具有「念」的剎那心與一個

（ātāpī）和「正知的」（sampajāna）來支持。正是前述這種心的要素的結合，且在「遠離貪欲和憂惱的」心的狀態的支持下，以及被導向身、受、心、法，「念」才成為「正念」道支。

在《摩尼跋陀經》（Maṇibhadda Sutta）中，佛陀指出：雖然

「念」有多方面的優點，但是只靠「念」本身也許仍不足以斷除敵意。^32^ 這段經文指出：需要有另外的要素與「念」結合，例如在修習念住的情況下，必須結合「精勤」和「正知」。

因此，為了構成「正念」，「念」必須與其他各種心的素質攜手合作。然而，筆者目前的任務是為了明確地定義「念」，所以筆者把「念」與這些其他的心的素質分開來探討，以辨別它最基本的特點。

個受煩惱影響的剎那心之間，所進行的一個個快速的替換（例如在 Ps - pṭ I 373）。然而這樣的解釋並沒有說服力，因為無論在伴隨煩惱或在其他的

「念」不現前的二選其一情況下，對於「修習者心中現前的煩惱」進行念住隨觀就變得不可能了（參見例如隨觀五蓋的教導，這教導明確地指出：在念住修習時，有這樣一個蓋現前。M I 60：「他知道『我之內有⋯⋯』」）。進一步參見Gethin 1992：pp. 40 - 3 和Ñāṇapoṇika 1985：pp. 68 - 72。依據「說一切有部」（Sarvāstivāda）的傳統，「念」是「不定〔善或不善〕心的要素」。參見（Stcherbatsky）1994：p. 101。

32. 在 S I 208 摩尼跋陀提出：「具念的修習者常被祝福！具念的修習者住於安樂！具念的修習者每天活得更好！並且，修習者是從敵意中解脫的！」佛陀接著重複偈頌的前三句，但是更正第四句而讀誦出：「然而，修習者是尚未從敵意中解脫的！」因此，佛陀回答的核心論點是要強調：單有「念」可能並不足以斷除敵意。不過，這並不意味「念」無法預防敵意的生起，因為當遇到他人的瞋怒時，「念」對於協助修習者維持平靜有很大的幫助，例如記載在 S I 162；S I 221；S I 222 和 S I 223。

    1. 「念」的意象

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經典中有為數甚多的意象和明喻，說明了「念」一詞的意義及各種微細的語意差別。如果加以檢視這些意象和明喻，並從中得出它們的涵義，就更能洞悉佛陀和其同時代的人如何理解

「念」這一詞。

在《二尋經》（Dvedhāvitakka Sutta）中，有一個關於「念」的明喻。此經描述牧牛者必須密切地注意他的牛，以防止牠們誤闖莊稼成熟的田地。不過，一旦莊稼收成了，牧牛者就能夠放鬆且坐在樹下，遠遠地看管牠們。為了表達這種相對輕鬆的、有距離的觀察態度，「念」就被使用。^33^ 這比喻所暗示的態度，是一種平靜且超然的觀察。

另一個明喻出現在《長老偈》的偈頌中，此偈將修持念住比作登上高臺或樓塔，支持上述超然觀察的涵義。^34^ 此段經文將登上樓塔的意象與被欲望之流沖走作對比，以確認「念」有平淡及不介入的超然涵義。在《調御地經》（Dantabhūmi Sutta）中「超然」再度出現，此經將念住比作馴服一隻野象。猶如剛

33. M I 117 在「『念』應當被修習」（sati karaṇīyaṃ）的這個上下文中提及：在剛開始的時候，牧牛者必須經由密切地「看守」（rakkheyya）牛群，以積極地保護莊稼；然而，這並不意味「念」也不能插手去拉住將要踐踏莊稼的牛。關於這一點，事實上在 Th 446 就提及如此的做法，但是只有如上所述較輕鬆的觀察，才能生起「只是」且「接納」的念的典型特點。

34. Th 765。

被捕抓到的象必須逐漸地斷除牠的森林習慣，念住能使出家人漸漸地斷除俗家生活的記憶和思惟。^35^

另一個明喻將「念」比作外科醫生的探傷針。^36^ 就像探傷針一樣，它的功能是提供傷口的資訊給後續的治療；同樣地，

「念」這個「探傷針」能夠被用來仔細地搜集資訊，進而為下一步行動做好準備。另外有一個明喻將「念」與農夫的刺棒和犁頭相聯結，也傳達這個「準備基礎」的素質。^37^ 如同農夫必須先犁田才能播種，對於智慧的生起，「念」也擔任著重要的準備角色。^38^

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在支持智慧的生起方面，「念」這個角色又出現在另一個明喻，這個明喻將象的身體部位與心的素質相聯結。在此，「念」

35. M III 136。

36. M II 260。

37. S I 172 和 Sn 77。這個明喻也許已經說明了「念」本身，因為借助刺棒，農夫使耕牛保持在犁溝上加以確保持續地耕田；而犁頭則穿透土壤表面將底下的沃土翻轉上來，讓土地為種子的成長和栽植作準備。同理，「念」的持續讓心對於修習的對象「維持在正確的軌道上」，如此，「念」就能穿透現象的表層將隱藏的層面（三個特性〔無常、苦、無我〕）翻轉出來，讓智慧的種子成長。在上述的明喻中，刺棒和犁頭同時被提及的事實，進一步說明：在修習「念」的過程中，需要結合清晰的方向及平衡的精進。因為農夫也必須同時執行兩項任務：一隻手拿著刺棒，他靠著讓牛循著直線行走，以確保犁溝成直線狀；而另一隻手必須對犁頭適當地施力，以免施力過重使犁頭入土太深而卡住不動，或者由於施力不足只是劃過表面。

38. Spk I 253 和 Pj II 147 解釋這個明喻的重點應當是：只有當透過「念」來了知現象時，智慧才能理解現象。

被比作象的頸部，自然地支撐著頭部，在這明喻中頭部則代表智慧。^39^ 選擇象的頸部帶有額外的涵義，因為象和佛陀兩者，都是轉動全身而不是只轉動頭部來環顧四周。^40^ 因而，象頸代表對於當前的事物給予全然的注意，就如同「念」的特點。

即使「象視」是佛陀的一個特定的特徵，對於當前的事物持續且全然的注意，也是所有阿羅漢的共通特徵。^41^ 另有一個明喻將「念」比作馬車的單一輪輻，也說明了這共同特徵。^42^ 在

上所發揮的作用，可作為培育智慧的基礎。

「外科醫生的探傷針」、「犁頭」、「象頸」及「抑制世間流」，這些明喻的共通點是它們都說明：「念」對於「洞察力」發揮準備的作用。根據這些明喻，「念」是一種能使智慧生起的心的素質。^44^

此外，在《相應部》（Saṃyutta Nikāya）中有另一個明喻，

45

將「念」比作謹慎的馬車夫。 這個明喻讓人想到：「念」對其

這明喻中，轆轆前行的馬車代表阿羅漢的身體動作，而阿羅漢

的所有身體動作，都是在單一輪輻------「念」的這種支持下來進行。

「念」在智慧的培育方面發揮支持的作用，在《經集》的一首偈頌中再度出現。在此偈中，「念」抑制此世間諸流，因而慧根才能斷除它們。^43^ 這首偈頌特別強調：「念」在「守護根門」

55

他的心的要素，如五根和五力等，具有監督及引導的素質。這個明喻所顯示的「念」的素質是謹慎且平衡的監督。在另一個明喻中也有類似的涵義，這明喻將「念」與身體的關係，比作頭頂著滿缽油的狀態，這生動地說明了「念」的平衡特質。^46^

關於「念」謹慎監督的這個特質，再度出現在另一個明喻

47

中，在這明喻中，「念」被擬人化為城鎮的守門人。 這個明

39. A III 346。同樣的意象再度出現在 Th 695；而且在 Th 1090 甚至將「大象」轉換為佛陀自己。

40. M II 137 描述：佛陀在任何時候回頭看都是轉動全身。佛陀的這類「象視」也記錄在 D II 122；而 M I 337 中敘述拘留孫佛（Buddha Kakusandha）也是一樣的。

41. 根據 Mil 266，阿羅漢從未失去他們的「念」。

42. S IV 292。整個明喻最初出現在 Ud 76；此書的唯一注釋書 Ud - a 370，將單一條輪輻與「念」相聯結。雖然單一條輪輻的形象可能有一點奇怪，只要這一條輪輻是夠堅固的（即阿羅漢的「念」現前），它仍然能夠提供車轂與輪沿之間所需要的連接以形成一個車輪。

43. Sn 1035；有關此偈參見 Ñāṇananda 1984：p. 29。

喻細述：信使帶著要給國王的緊急訊息抵達城門，守門人的功

44. 「念」和智慧的關係也在 Vism 464 被間接提及。依據此處解說，「念」的典型功能是「沒有困惑的作用」（asammoharasa）。

45. S V 6。相同意象的變化出現在 S I 33，在此經中，教法自身成為車夫，結果「念」被貶為馬車的裝飾墊布。「念」作為裝飾墊布的意象，闡明穩固安立的「念」如何在某種程度上「緩衝」修習者，以對抗生活「坑洞」的衝擊，因為「念」的現前，修習者能夠對治因生活盛衰的變化而生起的心理反應，及衍生聯想的傾向。

46. S V 170。筆者將會在本書第 172 頁，更詳細地檢視這個明喻的細節。

47. S IV 194。

能則是告知信使覲見國王的捷徑。有關護城的守門人的意象也出現在其他地方。這座城有「精進」（viriya）作為軍隊；「智慧」作為碉堡；而「念」作為守門人，它的功能是認清並允許真正的市民入城。^48^ 這兩個比喻將「念」與「清楚地掌握全局」作聯結。^49^

56

第二個〔守門人〕明喻更顯示出：「只是念」的守護功能與

「守護根門」（indriya saṃvara）特別相關。這令人想起上述的經文，其中提及「念」要不斷地抑制這世間流。如同守門人的

「現前」，是為了防止那些無權利入城的人進入；同樣地，穩固安立的「念」現前，是為了防止在根門生起不善的聯想或反應。「念」這同樣的防護作用，也構成了其他經文段落的基礎。這些經文將「念」引介為護衛心的要素，^50^ 或將「念」視為一種心的素質，其影響力能控制住人的想法與意向。^51^

《增支部》（Aṅguttara Nikāya）的一則經，將「念住的修習」比作牧牛者善於知道適合自己牛群的牧場〔pasture，修習的所緣，漢譯：行處〕。^52^ 合適的牧場的意象再度出現在《大牧

48. A IV 110。

49. 亦參見Chah 1997：p. 10：「『念』就是『檢查』在禪修中生起的各種因素」。

50. D III 269 和 A V 30。

51. A IV 385。亦參見類似的構想，在A IV 339 和A V 107。Th 359 和 446，也提及「念」對心的控制作用。

52. A V 352。

牛者經》（Mahāgopālaka Sutta），這突顯念住隨觀對於在解脫道上的成長和開展具有重要性。^53^ 另一經則引用同樣的意象，描述猴子必須避免闖入獵人常去的區域。^54^ 如同這隻猴子希望安全，就必須停留在適合於牠的「牧場」；同樣地，解脫道的修習者，也應該停留在適合他們的「牧場」，即念住。因為上述經文其中的一段，解釋感官享受是不合適的「牧場」，所以這套將念住描繪為「修習者合適的牧場」的意象，說明「只是覺知」在關於感官輸入的訊息方面扮演著守護的角色。^55^

另一個明喻，是以一根堅固的木樁綁住六隻不同的野獸，比喻穩固安立的「念」對於經由六根門生起的分心，具有這種穩定的作用。此例描述六隻不同的野獸被綁在一根堅固的木樁上。^56^ 不論每隻野獸如何獨自奮力掙脫，但是「念」這根「強固的木樁」仍然會保持穩定、不動搖。在念住修習的起始階段，「念」的穩定作用具有特別的重要意義，因為如果此時修

57

53. M I 221。

54. S V 148。此處佛陀提及一個寓言。在寓言中，一隻猴子因為離開叢林（牠的「牧場」），進到人們活動的區域而被獵人捕捉到。「停留在自己適合的牧場」的必要性，又出現在 S V 146 中類似的明喻，此喻描述一隻鵪鶉以這個方式可以避免被老鷹攫取。

55. S V 149。然而，M I 221 和 A V 352 的注釋書（Ps II 262 和 Mp V 95）解釋對於「牧場」方面缺乏善巧，意指：缺乏理解「世間的念住」與「出世間的念住」之間的差異。

56. S IV 198。因為這明喻特別與身念住有關，筆者將會在本書第 172-3 頁作更詳細的討論。

習者在平衡覺知上尚未有穩定的基礎，則極易屈服於感官的吸引。這種危險在《四衢聚落經》（Cātumā Sutta）中被提及。這則經描述一位比丘出外托缽，他未具「已安立的念」，因此未能守護根門。在托缽的途中遇到一位穿著單薄的女子，引起他心中生起情慾，最後他決定放棄修行而還俗。^57^

1. 「念」的特徵和功能

仔細檢視《念住經》中的教導，便會發現修習者從未被教導要積極地干預在心中所生起的念頭。例如，如果一個蓋障在心中生起，念住隨觀的任務就是：知道這個蓋障現前；知道是什麼導致它生起；知道是什麼將導致它消失。多一點積極的干預， 就不再是念住的領域， 而是屬於「正精進」（sammā vāyāma）的職責範圍。

根據佛陀所言，他的教法的主要特色是需要明確地去區分：第一階段的觀察及第二階段的採取行動。^58^ 採取這種方法完全是因為：唯有在初始階段平靜地評估情勢而不立即反應，才能使修習者採取合宜的行動。

2. M I 462。事實上，在 D II 141，佛陀特別強調：對於會與女性聯繫的比丘而言，必須保持「念」。

3. 在 It 33，佛陀將自己的教導區分為兩個連續的層面：第一個是認出邪惡是邪惡的；第二個則是從這樣的邪惡中解脫。

因此，雖然「念」給明智地發揮正精進的作用提供所需的資訊，並且會藉著留意這些相應的對治是否過度或不足來監視這些對治，但是「念」仍然維持不涉入且超然觀察的冷靜特質。

「念」能與其他更活躍的心的要素互動；然而「念」自身並不干預。^59^

58

不涉入且超然的接納，是「念」最重要的特徵之一，也構成一些現代禪修老師和學者在教學上的重要層面。^60^ 他們強調：

「念」的目的，僅僅是讓事物被意識到，而不是除去事物。

「念」默默地觀察------像在戲臺旁的觀眾，絕不干預。有人將

「念」這種「不反應式的」〔non - reactive〕特點，視為「無揀擇」的覺知。^61^「無揀擇」意謂著：修習者以這樣的覺知保持不偏不倚的覺察，而不作喜歡或不喜歡的反應。這樣沉默且不作反應的觀察，有時候已經足以抑制不善法，因此，「念」的應用可以產生具體有效的結果。但是，「念」的活動僅止於超然的觀察，也就是，「念」並不改變經驗而是深化經驗。

4. 菩薩（bodhisatta）的苦行修習（在 M I 242）提供了「念」和「極度的精進」共存的一個例子，此經文中，即使在過度的刻苦修行中，菩薩仍然能夠保持他的念。

5. Lily de Silva（n.d.）：p. 5；Fraile 1993：p. 99；Naeb 1993：p. 158；Swearer 1971：p. 107；和 van Zeyst 1989：pp. 9 和 12。Nid II 262 將「念」與「平和」相聯結，也呼應「念」這個接納且不干預的特性。

6. 「無揀擇的覺知」一詞被〔以下作者〕所用：Brown 1986b：p. 167；Engler 1983：p. 32；Epstein 1984：p. 196；Goldstein 1985：p. 19；Kornfield 1977：p. 12；Levine 1989：p. 28 和 Sujīva 2000：p. 102。

「念」這種「不干預」的素質是必須的，它使修習者能夠清楚地觀察到反應的逐漸增強及反應背後的動機。一旦修習者以任何方式涉入反應時，念的超然觀察的優勢就立即失去。「念」這種超然接納的能力，使修習者能夠從眼前的情境中退一步，由此成為一個不偏不倚的觀察者，觀察著個人的主觀涉入和整個情境。^62^ 這種超然的距離使修習者持有較客觀的觀點，上述

「登上樓塔」的明喻就說明了這個特點。

念住這種超然而接納的態度構成「中道」，因為這種態度避開了「壓抑」及「反應」這兩種極端。^63^ 在沒有壓抑且不作反應的情況下，「念」的這種接納，使個人的缺點及不合理的反應，得以在修習者的警覺態度之下顯露出來，而不被自我形象中固有的情感投注所壓抑。以這種方式保持「念」的現前，與忍受高度「認知失調」的能力密切相關。因為見到自己的短處，通常會導致不自覺地想要藉由迴避甚或是改變所感知到的訊息，以降低由此而來的不安。^64^

59

這種轉向更客觀且不涉入的視角，在自我觀察中引介了「清醒」這個重要元素。「念」現前本身具有的「清醒」要素，出現在經典中對某個天道的有趣描述。這一個天道的天人們是如

7. Dhīramvaṃsa 1988：p. 31。

8. 這在某個程度上與 A I 295 類似，此經提出以念住作為「中道」，避開沉溺於感官欲樂及自我折磨。

9. 參見 Festinger 1957：p. 134。

此地「沉醉」在感官的縱欲中，以致失去了所有的「念」，因為不具有「念」的緣故，他們從崇高的天道墜落並且轉生到惡道。^65^ 在另外一部經典中，記載了相反的例子。此經中，一些不精進的出家人轉生到較低的天道，在重新獲得「念」之後，他們立刻晉升到較高的天道。^66^ 這兩個例子顯示：「念」的熏習力及「念」的善影響力。

「念」是一種與「注意」（manasikāra，作意）密切相關的心的素質。根據阿毗達磨的分析，「注意」是一種基本的功能，出現在任何一種心的狀態中。^67^ 在認識、辨識和概念化開始之前，這個「平常的注意」的基本能力的特點是指：在最初的幾個瞬間內對一個認識的對象進行「只是認知」。「念」可以被理解為：這一類注意力的進一步發展及時間上的延伸，因而使感知過程中過短時間的「只是注意」增加其清晰度和深度。^68^

「念」與作意在功能上的相似之處，也反映在這樣的事實中：

「如理作意」（yoniso manasikāra）與「念住隨觀」的幾個層面

10. D I 19 和 D III 31。

11. D II 272。

12. Abhidh - s 7。經典藉著將「作意」（manasikāra）納入「名」〔nāma，非物質的元素，例如心識〕的定義中，而給「作意」賦予同樣重要的作用，例如在 M I 53。關於「作意」和「念」的關係， 參見 Bullen 1991：p. 17； Gunaratana 1992：p. 150；和 Ñāṇapoṇika 1950：p. 3。

13. Ñāṇapoṇika 1986b：p. 2。「念」這種「空無一物、僅有的」素質，在 Vism 464 被間接提到。此論認為：與某個認識的對象直接地面對面是「念」的典型表現。

是相類似的，例如：引導注意力到五蓋的對治；覺知五蘊或六入處的無常性；建立七覺支；隨觀四聖諦。^69^

60

「念」這個「只是注意」的面向有一種微妙的潛能，因為它能導向「去自動化」〔de - automatization〕的心理機制。^70^ 透過

「只是念」，修習者能夠依照事物的真實面貌去觀看事物，而不摻雜慣性反應和投射。經由將認知過程帶入到覺知的完全照見中，修習者將漸漸會意識到：自身對於認知資料的自動和慣性反應。對於這些自動反應的完全覺知，是改變有害的心理習慣所必要的預備步驟。

作為「只是注意」的「念」，與「守護根門」尤其相關。^71^在漸次道的這個層面，修習者被鼓勵對於所有感官的輸入資訊，持續保持「只是念」。透過不間斷的且「只是念」的純粹現前，心「被守護著」不去放大或衍生所收到的各方資訊。

「念」扮演這種關於感官接收資訊的守護者角色，在上述那些

明喻中已被間接提及。那些明喻主張：念住是修習者合適的

「牧場」，並將「念」比作城鎮的「守門者」。

根據多部經典，守護根門的目的是為了避免生起「貪欲」

（abhijjhā） 和「憂惱」（domanassa）。在《念住經》的「定義」段落， 也提及念住隨觀的一個層面是「遠離貪欲和憂惱」。^72^ 因此，在貪欲和憂惱的影響下而不作反應，是念住和守護根門的共通點。這一點顯示出：這兩種修持有相當程度的重疊。

總之，「念」必然是一種「警覺而又接納的」平等平靜的觀察。^73^ 從實際修習的情況來看，「精勤」使充滿接納性的「念」更有活力，並且受到以「定」為基礎而得到的支持。下面關於

61

「念」與「定」的交互關係，筆者現在將更詳細地探討。

14. 「如理作意」（yoniso manasikāra），在 S V 105 被用來對治五蓋；在 S III 52藉著作意五蘊的無常性能導向證悟；在 S IV 142〔藉著作意〕六入處的〔無常性能導向證悟〕；在 S V 94〔如理作意〕建立七覺支；在 M I 9〔如理作意〕存在於隨觀四聖諦中。亦參見 A V 115，在此，如理作意當作念和正知的

「食」，念和正知接著擔任念住的「食」。

70 Deikman 1966：p. 329；Engler 1983：p. 59；Goleman 1980：p. 27；1975：

p. 46；和 Van Nuys 1971：p. 127。

15. 守護根門的標準定義可見於例如 M I 273，經典提及：避免由於自己對於感官所感知到的內容作評價和反應而受其左右。又參見 Debvedi 1998：p. 18及本書第 317 - 8 頁。

16. M I 56：「遠離世間的貪欲和憂惱。」

17. 現代學者和禪修老師對於「念」的基本層面，提供幾種非傳統的結論： Ayya Khema 1991：p. 182，區別「念」的兩種應用：世間的應用是協助修習者覺知當下自己正在做什麼；以及出世間的應用是徹見事物真正的性質。Dhammasudhi 1969：p. 77，提及「念」的四種層面：覺知周遭的環境；覺知修習者自身對這些環境的反應；覺知修習者自身的條件作用；以及覺知「寂止」（純然的覺知〔pure awareness〕）。Hecker 1999：p. 11，提及：警覺、自我調御、深度和穩定度。Ñāṇapoṇika 1986b：p. 5，列舉「念」當中四個「力量的來源」：以命名來整理〔心念〕；無強制的程序；停下來和慢下來；以及「觀」的直接性。

    1. 「念」與「定」（SAMĀDHI）

zinai

2025-07-14 09:51:57

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中捨平等

穩固安立的「念」持續現前，對於「禪那」（jhāna）是必要的，^74^ 如《清淨道論》所指出的：沒有「念」的支持，「定」沒辦法達到禪那的層次。^75^ 甚至在深定的體證中出定，修習者也需要「念」來檢視自己經驗的組成因素。^76^ 因此，「念」與證入深定、住定和出定有關。^77^

當修習者到達三禪時，「念」變得特別明顯。^78^ 隨著四禪的成就，當心達到可以被引導到修習神通這樣熟練的程度時；

「念」因為與深度的平等平靜〔捨〕相聯結，「念」也達到高度的純淨。^79^

一些經典證實：念住，以作為修習入定的基礎，及隨之而來

18. M III 25 - 8 記載：這個必要性適用在禪那的漸進系列中的每個階段，因為此經將「念」列在色界四禪及無色界的前三種定的心的要素中。無色界的第四個定和滅盡定，這兩種心的狀態〔因為深定很細微〕是無法進行〔心的〕要素分析的。在出定時，這兩者仍然與「念」相關聯（M III 28）。所有禪定中都有「念」的現前，也被記載在 Dhs 55 和 Paṭis I 35。

19. Vism 514。

20. 例如在 M III 25 被描述。

21. 參見 D III 279，Paṭis II 16 和 Vism 129。

22. 三禪的標準描述（例如在 D II 313），明確地提及「念」和正知的現前。

23. 四禪的標準描述（例如在 D II 313）提及「念的清淨是由於心的平等平靜」，這接著能被用來培育神通（例如在 M I 357）。在此，心的平等平靜的現前確實能使「念」清淨，這能夠從M III 26 和Vibh 261 之中推斷出來；亦參見 As 178 和 Vism 167。

的神通成就的基礎，而具有重要的地位。^80^ 念住發揮著支持

「定」的修習的作用，也出現在漸次道的標準解釋中。在此解釋中，導向證入禪那的初步階段，包括關於身體動作的「念和正知」（satisampajañña） 及認出五蓋、督導去除五蓋的任務------這是第四種念住「法隨觀」的一個層面。

62

《調御地經》用一個中間階段來描述從念住到禪那的進程。在這個中間階段，特別規定修習者「應當避免有任何念頭」，以持續隨觀身、受、心、法。^81^ 在這個過渡階段的教導中，明顯地沒提及「精勤」和「正知」這兩個心的素質。沒提及它們意謂著：在此刻，隨觀不再是正式的念住，而只是個過渡階段。這「無念」的過渡階段，仍然帶有與念住相同的接納、觀察的素質以及與念住相同的對象；但是，這過渡階段，也同時標示出從觀禪到止禪的清楚轉移。正是接續這個重點的轉移，從正式的念住修習轉移到止禪的覺知狀態之後，禪那的修習才能夠發生。

24. 有多處經文記載：透過念住的修習可能得「定」，例如 D II 216；S V 151； S V 299；S V 303 和 A IV 300。依據 Ledi 1985：p. 59，只有當修習者能夠保持每天不間斷地修習念住隨觀一到二小時，才應該開始修習「定」。

25. M III 136。然而，PTS 版提及「與念住諸所緣相關的想」（kāyūpasaṃhitaṃ vitakkaṃ 等）；緬甸和錫蘭版卻提及「感官欲望的想」（kāmūpasaṃhitaṃ vitakkaṃ）。從這經文論述〔離欲和入禪那〕的相互作用來判斷，後者似乎是比較不可能的解讀， 因為這段經文是銜接「去除五蓋」和「導向禪那」，而且那是立即進入二禪的。相對應的漢譯《中阿含 198 經．調御地經》卻支持緬甸和錫蘭版的解讀。此外，此經也提及初禪的成就，這是所有巴利版本都遺漏的。

仔細探究這些例子， 可以明確肯定的是：「念」在「止」

（samatha，平靜專一）的領域中發揮至關重要的作用。這也許就是《有明小經》（Cūḷavedalla Sutta）之所以提及念住是「定之『因』」（samādhinimitta）。^82^ 念住與修習深定之間的關係，能以比丘阿那律（Anuruddha）為例。在佛弟子群中，能看到其他道眾生的神通力以阿那律最強大〔天眼第一〕，這是一種基於高度精通禪定而具有的能力。^83^ 每當被問及他的能力，阿那律總是解釋說：自己的神通力是修習念住的結果。^84^

63

然而，另一方面，將念住僅僅看作是「定」的練習，不但有一些太過了，而且沒有掌握到以下兩者的重要差異：可以成為修習定的基礎的是什麼？在最典型的止禪範圍內的是什麼？ ^85^事實上，「念」和「定」（samādhi）各自特有的功能是非常不同的。「定」是藉由限制注意力的廣度，對應於增進心的選擇性的功能；而「念」本身則是藉由擴展注意力的廣度，來展現

「念」在增強記憶上的功能。^86^ 這兩種心智功能的模式，相當於

兩種不同的大腦皮質的控制機制。^87^ 然而，這個差異並不意謂兩者無法相容，因為，入禪那時兩者都是現前的。不過在禪那期間，由於定的強大集中力，「念」在某種程度上失去本有的廣度，此時「念」的主要功能變成是「心的現前」〔心在焉〕。

從《相應部．念住相應》（Satipaṭṭhāna Saṃyutta）的一段經文中所用的詞彙來看，這兩者之間的差異就很明顯了。在這段經文中，佛陀勸告：修習者在修習念住時，如果正好分心或昏沉，那就應當暫時轉換自己的修習，並且修習一個「止」禪的對象以培養內在的喜悅和平靜。^88^

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對於這一點，佛陀稱之為「『被引導的』禪修」（paṇidhāya bhāvanā）形式。不過，一旦心已經變得平靜，修習者就可以回到「『非引導的』禪修」（appaṇidhāya bhāvanā）模式，也就是念住的修習。在《相應部．念住相應》這部經典中，對「引導式」與「非引導式」的禪修模式所作的區別暗示著：就它們本身而論，這兩種禪修模式顯然是不同的。然而這整部經同時

82. M I 301。Ps II 363 將此指稱是「證悟的剎那」。然而，如同注釋書也承認的：經文提到修習及特別重視此「定之因」的這個事實，是很難一致的。念住對於修習正定的支持作用也被 A V 212 呼應，根據此經：「正念」能導向「正定」的生起。

83. A I 23。

84. S V 294 - 306。亦參見 Malalasekera 1995：vol. I，p. 88。

85. 參見例如 Schmithausen 1973：p. 179，他建議：念住原本純粹是定的修持。

86. 亦參見 Bullen 1982：p. 44；Delmonte 1991：pp. 48 - 50；Goleman 1977a：

p. 298；Shapiro 1980：pp. 15 - 19 和 Speeth 1982：pp. 146、151。Gunaratana

1992：p. 165，巧妙地總結：「定，是排外的，它專注於一個對象而忽視其他一切事物。念，是包容的，它與注意的焦點保持距離，以廣度的關注點來觀察。」

87. Brown 1977：p. 243：「兩個主要的大腦皮質的控制機制⋯⋯涉及選擇及處理訊息⋯⋯前額葉系統與訊息的限制性的處理有關；後顳葉系統與訊息的較廣度的處理有關。大腦或許可以比作一部照相機，它可以用廣角鏡頭或變焦鏡頭。或者，用認知的術語來說，注意力可以被導向在受刺激的情境中比較明顯的細節或整個的情境。」

88. S V 156。

也關注著：這兩者之間巧妙的相互關聯。這清楚地顯示：不論兩者的差異有多大，這兩者都可以被相互關聯起來，並且彼此支持。^89^

「定」的獨特素質是「引導」及運用「心」，將心專注在單一的對象上，以便排除其他的一切。所以，定的修習促成一種轉移，從「主 - 客體」二元性的一般經驗結構轉向「合一」的經驗。^90^ 不過，「定」因此排除了一種對於外境以及外境間的

91

象，這種方式可比作石頭「撞擊」到牆壁一般。^92^ 這些強而有力的詞彙，也許表示在隨觀時需要相當程度的精進，之所以需要如此強大的努力，是為了補償在依循「乾觀」的修法以通往覺醒時，只修習了相對較低程度的「定」。事實上，這些禪師中，有部分人將「念」的「只是覺知」和「平等平靜」的素質，視為修習中較進階的階段。想必此階段是在較強力地「攻擊」所緣的階段時完成其功能，並奠定內心穩定的基礎之後出現的。^93^

交互關係更為廣泛的覺知。 但是，這種覺知外境及其交互關

係是必要的，這樣才能覺察到那些經驗的特徵，而對於那些特徵的理解能導向覺醒。在這個情況下，「念」的廣度接納的特質就特別重要。

65

有些禪修老師強調採取「乾觀」的修法，省略了內心平靜

〔止〕的正式修習。這些老師在敘述「觀禪」的修習，某種程度上，將「定」和「念」這兩種截然不同的素質結合在一起。有時候， 他們將「念」〔覺知所緣〕描述為「攻擊」它的對

89. 在這段經文的開始部分，佛陀讚美穩固安立的四念住。因此，佛陀解說

「引導式」與「非引導式」禪修模式的理由，似乎是他想要指出：samatha

〔止〕如何對念住修習可以發揮支持的作用。

90. Kamalashila 1994：p. 96；Kyaw Min 1980：p. 96 和 Ruth Walshe 1971：

p. 104。亦參見本書第 369 - 70 頁。

91. 參 見 Brown 1986b：p. 180。Brown 對 不 同 的 修 習 者 所 進 行 的 羅 夏

（Rorschach）測試作比較，在結論中他描述：「samādhi〔定〕的狀態的特徵是無生產力和相對貧乏的聯想過程。」；而「內觀組的羅夏測試⋯⋯主要以生產力和聯想發展的豐富度為特徵。」

上述仔細探究「念」的方式，也許與注釋書中將「念」定義為「無漂浮的」〔non - floating〕及因此「投入所緣」有關。^94^確實，無有「漂浮」就是「沒有分心」的意思，這是「念」的一個特徵；然而，「投入」所緣，似乎較符合「定」的特性，

92. Mahasi 1990：p. 23：「正在知道的心⋯⋯就如同石頭撞擊到牆壁的情況一般。」Sīlananda 1990：p. 21，確認：「就像撞擊到牆壁的那塊石頭⋯⋯撞擊到所緣的是念。」Paṇḍita（n.d.）：p. 6，進一步地表達，當他描述念住時像是暗示：「毫無遲疑地攻擊對象⋯⋯以暴力、速度或強大的力道⋯⋯以超快速或急促。」接著，他將這一點比擬為：軍隊在突襲中擊敗敵軍。

93. 如此更高階的念住修習，有時被稱作 vipassanā jhānas〔毗婆舍那的禪那〕，此用語在經典、阿毗達磨或注釋書中未出現過。參見 Mahasi 1981：p. 98，以及 Paṇḍita 1993：pp. 180 - 205 中的詳細解說；特別參見 p. 199，「不思考，只是注意，被稱為是毗婆舍那的第二禪那」。

94. 就是這個用字 apilāpanatā〔無漂浮的〕，出現在 Dhs 11（在 As 147 有詳細的解說），Vibh 250；Pp 25；Nett 54；Mil 37 和 Vism 464。關於此用字，亦 參 見 Guenther 1991：p. 68，n. 2；Horner 1969：p. 50，n. 5；Ñāṇamoli 1962：p. 28，n. 83/3 和 C. A. F. Rhys Davids 1922：p. 14，n. 3。

尤其在趨向證入禪那的過程中。根據現代的學術研究，注釋書對「念」的這個層面的理解，似乎是來自對某一個詞彙的誤讀或誤解。^95^ 事實上，去「攻擊」所緣或「投入」所緣，並不符合「念」本身獨有的特點，在這方面，「念」結合「精進」或

「定」而運作，反而扮演著次要的角色。

因此，雖然在禪定的修習上，「念」扮演著重要的角色，但是單就「念」本身來仔細探究的話，它是不同於「定」的一種心的素質。的確，即使成就了高層次的禪那，但是單憑禪那本身也不足以生起使人解脫的觀智，其中的原因，很可能與「禪定的強大專注力」導致了抑制「覺知的被動觀察的素質」有關。然而，這一點絲毫不減損這個事實------在觀禪的情況中，

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「定」的修習擔當著重要的角色。此一主題，筆者在第四章將有更詳盡的討論。

Footnotes

1. 根據 Jayatilleke 1980：p. 63。 ↩

2. M II 211。 ↩